چکیده مقالات فلسفی- تربیتی
درآمدی بر آشنایی با شاخه های فلسفه
● مقدمه
فلسفهورزی از جمله ویژگیهای مهم انسان و یکی از وجوهی است که سبب امتیاز آدمی از سایر جانداران می گردد. البته جای این پرسش همواره باقی است که انسان چرا فلسفه میورزد؟
آیا تفلسف برخاسته از یک میل و گرایش انسان است یا برآیند و نتیجه مجموعه ای از امیال؟ آیا فلسفه ورزی ساز و کار خاص دستگاه ذهنی و جهت گیری ذاتیِ عاقله اوست یا پیامد و دنباله زیست دنیایی و لازمه بودن در ساحت خاصی از وجود و مرتبه معینی از هستی؟ آیا این نفس زیستن و بودن در شبکه ای از هستی هاست که پرسش فلسفی را برای انسان به بار می آورد؟ آیا انسان در طرح پرسش فلسفی فعال است یا منفعل؟ پرسش فلسفی از درون و ابتدا به ساکن برمی خیزد یا حاصل دخالت عواملی چند از بیرون است، یا محصول تعامل دو طرفه می باشد؟ آیا توجه به فلسفه و فلسفه ورزی حاصل دخالت و تأثیر و عنایت ماورای طبیعت است؟ و....
در هر صورت، هر پاسخی که به این پرسش ها بدهیم، به طور قطع نمی توان وجود جریان فلسفی را در تاریخ بشر انکار کرد. این جریان فلسفی که به صورت مکتوب در دست ما قرار گرفته است، میوه های پربار و ثمرات متعددی را به بار نشانده و شاخه ها و گرایش های متنوعی یافته است. تنوع شاخه های فلسفه در دو قرن اخیر، چشمگیرتر شده است. در این میان، رشد روزافزون این شاخه ها سبب غفلت طالبان فلسفه از این تنوع و تعدد گردیده است، به گونه ای که امروزه بخش قابل توجهی از دوستداران فلسفه به سبب محدوده مطالعاتی یا انحصار گرایشی در فلسفه، توجهی به این تعدد و تنوع ندارند. این نوشتار درصدد آن است تا به عنوان گام نخستین، بخشی از این شاخه ها را مطرح ساخته و برخی از مسائل مهم مورد بحث در آن شاخه ها را متذکر گردد.
به عنوان یک تعریف اجمالی و آغازین، فلسفه را بررسی عقلانی، تحلیلی، انتزاعی و پیشین امور و حقایق می دانیم. در این نوشتار، برای بیان تمام شاخه های فلسفه و حوزه های پژوهشی فلسفی، اصطلاح فلسفه به صورت مضاف به کار برده می شود، مانند فلسفه اخلاق، فلسفه هستی و فلسفه دین. و در هر قسمت نیز مراد، بررسی عقلانی، تحلیلی، انتزاعی و پیشین همان مورد و مصداق و حقیقت می باشد. فلسفه در حالت مضاف خود به دو دسته از امور اضافه می شود:
الف) غیر علوم; یعنی حقایق و واقعیاتی مانند هستی، اخلاق، دین، زبان و... .
ب) علوم; مانند علوم طبیعی، اجتماعی و... .
الف) فلسفه مضاف به غیرعلم
۱) فلسفه هستی (هستی شناسی)
موضوع فلسفه هستی یا هستی شناسی، موجود بما هو موجود یا موجود مطلق (صرف) می باشد. این شاخه از فلسفه عهده دار بحث از هستی مطلق و صرف و بدون قید می باشد و به دنبال کشف احکام کلی و فراگیر هستی است. برخی از مسائل این حوزه از فلسفه عبارتند از: اصالت وجود یا ماهیت، تشکیک در وجود، وحدت و کثرت در هستی، مراتب وجود، وجود مستقل و رابط، وجود عینی و ذهنی، وجوب و امکان و امتناع، علت و معلول، ثابت و متغیر، حدوث و قدم، مجرد و مادی، مقولات دهگانه، جوهر و عرض، عالم و معلوم (عاقل و معقول).۱
لازم به ذکر است که فلسفه هستی، دانشی متفاوت از کلام و عرفان است. برای روشن شدن این تفاوت می توان این سه شاخه را از جهت موضوع، روش و غایت با یکدیگر مقایسه کرد:
موضوع فلسفه هستی، پژوهش در حوزه هستی مطلق و صرف می باشد; روش آن، استفاده از بدیهیات یا امور منتهی به بدیهیات با استفاده از قواعد خاص منطقی مانند قیاس است و غایت آن، شناخت عقلانی و ذهنی اوصاف هستی.
موضوع کلام، از دین و دعاوی و مسائل مربوط به آن است; روش آن، متعدد و متنوع می باشد، به گونه ای که یک متکلم می تواند از روش عقلی، تجربی، نقلی و... متناسب با سنخ مسأله یا مسائلی که برای دین معتَقَد مطرح شده است، سود جوید. غایت اصلی کلام، دفاع از دین است و پاسداری و حفاظت از حدود و ثغور دعاوی دینی. ذکر این نکته در باب کلام شایسته است که آنچه امروز در باب غایت کلام و متکلم با عنوان تبیین و توجیه وتفسیر متون دینی و یا واسطه گری میان وحی و انسان ها و استفاده از زبان عصر و معارف عصر در بیان دعاوی دینی و... مطرح می شود، می تواند در راستای غایت اصلی کلام، یعنی دفاع از معتقدات دینی، فهم و تفسیر شود و خارج از غایت نهایی کلام قرار نمی گیرد.
موضوع عرفان، ذات حق از حیث اوصاف و اسماء و آثار است. روش حصول معرفت عرفانی، کشف و شهود مبتنی بر سیر و سلوک است و غایت آن، شناخت حضوری و شهودی آثار و اوصاف حق و وصول قلبی و کشفی به مراتب عالی هستی.
۲) فلسفه شناخت (معرفت شناسی)
این شاخه از فلسفه در باب شناخت و معرفت انسان بحث می کند. این حوزه را با عنوان «شناخت شناسی» یا «معرفت شناسی پیشینی» نیز می نامند.
برخی از مسائلِ این شاخه از فلسفه را می توان بدین ترتیب بیان داشت: چیستی معرفت و شناخت، اقسام شناخت، اوصاف هر یک از اقسام شناخت، امکان شناخت ،ارزش معلومات، حدود دانش بشری، ماهیت علم حصولی و حضوری، حقیقت و خطا، ملاک حقیقت، شناخت پیشینی و پسینی، مسأله شک و شکاکیت، اصالت تجربه و عقل در امر شناخت، عناصر معرفت: باور، صدق، توجیه و... .۲
۳) فلسفه متن (هرمنوتیک)
این حوزه از پژوهش های فلسفی با عنوان «علم تأویل و تفسیر متن» و یا «معرفت شناسی متن» نیز نامیده می شود. برخی از مسائل این شاخه عبارتند از: چیستی متن، انواع متون، متن و زبان، متن و چهارچوب متن، تفسیر و تأویل متن، فهم متن، شرایط فهم متن، پیش فرض ها و پیش داوری هایی که در فهم و تفسیر متن دخالت می کنند، نقش پیش فرض ها و پیش داوری ها در فهم و تفسیر متون، رابطه چیستی انسان و ماهیت او با فهم متن، رابطه فهم متون با معارف دیگر، دور هرمنوتیکی ـ مکالمه، گفتوگو و فهم متن ـ افق معنایی، مؤلف و متن ـ نیت، شخصیت و... متن، نسبیت و محدودیت و... و متن، مسأله داوری، میان فهم های یک متن، ملاک و ضوابط ارزش گذاری در فهم ها و تفسیر متون، تفسیر و مسأله فاصله زمانی، متن و تاریخمندی آن، ماهیت نقد، انواع نقد، رابطه نقد و فهم متن و... .۳
۴) فلسفه زبان
برخی از مسائل فلسفه زبان را می توان چنین برشمرد: تحلیل و بررسی در مورد عناصری مانند لفظ، معنی، مفهوم، مصداق، نشانه، نماد، استعاره و... و رابطه آن ها با همدیگر، تحلیل معانی حرفی، چیستی دلالت، دلالت در اسماء خاص، «اسماء خاص، عوالم ممکن و ضرورت»، عوالم ممکن و دالّ های ثابت، اسماء صور نوعیه، دلالت در صور نوعیه، ماهیت انشاء و اخبار، نظریه های معنی داری، اصالت یا اعتباریت زبان، ترکیب حقیقی یا اعتباری زبان، زبان، فکر و اندیشه، بازی های زبانی، دیدگاه های ابزاری، تصویری و... در مورد زبان، تأثیر زبان در شناخت واقعیت، سلسله مراتب زبان، موضوعیت و استقلال زبان برای بررسی فلسفی، زبان و واقعیت، زبان و منطق، زبان و تفسیر و تعبیر، محدوده زبان، زبان خصوصی و زبان متعارف، محدودیت های زبان متعارف، بررسی امور صادق و ضروری ولی غیر تحلیلی در زبان، امکان تحقق زبان ایده آل، ماهیت قواعد زبان، پیشینی با پسینی بودن قواعد زبان، رابطه وجود انسان و زبان، زبان، سخن و قدرت، زبان و گفتمان، زبان و ایدئولوژی و... .۴
لازم به ذکر است که باید میان فلسفه زبان و دانش زبان شناسی قایل به تفاوت بود. برای روشن شدن این تفاوت به برخی از مسائل زبان شناسی اشاره می شود تا به نحو عینی تمایز این دو شاخه آشکار گردد. برخی از مسائل دانشی زبان شناسی از این قبیل است: ریشه شناسی واژه ها، آواشناسی و چگونگی تلفظ حروف در زبان، اندام های گویایی و اصوات زبانی، بررسی توصیفی صرف و نحو و دستور زبان، عناصر زبان،کلمات و جملات، چیستی کلمه، انواع کلمه، اندام های تولید آواها، فرایند ترتیب و ترکیب کلمات، وندافزایی (پیشوند، میانوند، پسوند)، اهمیت گفتار نسبت به نوشتار، انواع خطوط، زبان و خط، انواع زبان ها و خانواده های زبانی، تأثیرزبان ها در یکدیگر، تحولات زبان و قواعد آن، تفاوت انسان با نظام های ارتباطی دیگر، قواعد زبان گفتاری، چگونگی سخن آموزی کودک، فراگیری زبان اول و دوم، خلاقیت زبان، اقتصاد زبان، خطی بودن زبان و... .۵
۵) فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم)
این شاخه از تفکر فلسفی با عناوینی همچون «مذهب قیام ظهوری»، «اصالت خاص وجود انسانی» و «اصالت وجود انسان» نیز نامیده شده است. در این حوزه پژوهشی ـ فلسفی، محور بحث و بررسی فلسفی و تحلیلی معطوف به انسان است; انسانی انضمامی، انسانی که در عالم و در بین روابط زندگی می کند. مسائلی چند از این حوزه را می توان چنین برشمرد: تقدم وجود بر ماهیت در انسان، تعریف ناپذیری کامل انسان، انسان شکل دهنده ماهیت خود، عنایت به فاعل شناسا در عین اهمیت وجودی شیء مقابل و متعلق شناسایی ـ ساحت های وجود انسان، آزادی و انتخاب، مسأله زبان، ارزش و اخلاق، مراتب اخلاق، موقعیت انسان و مسأله هستی، ایمان، مسؤولیت، اصالت فرد، تعالی، انسان و فلسفه، مسأله معنا در زندگی، مرگ، رنج و درد، عشق، گناه و تقصیر، مسأله امکان و امکانات بشری، وجود معتبر و نامعتبر انسان، زمان وجود، زمان، آینده، غایت، زندگی، رنج، دردناکی، جدال و...، تنهایی، اضطراب، تهوع انسان در عالم، وجود فی نفسه و لنفسه، دنیا و مسأله عدم ارضای عقل، نقد عقل، جنبه های غیرعقلانی بشر، مشارکت در هستی، شیء شدگی انسان، صداقت و وفاداری به هستی، احساس ـ وجه انضمامی وجود انسان، پیوند نظر و عمل، صیرورت در انسان، جنبه های منفی وجود، طبیعت انسان، التفات انسان و معنی دار ساختن جهان، شک و نگرانی، انسان و ارتباط، تاریخمندی وجود انسان، کمال، وجدان، ماهیت تفکر، راز، وفا، امید، غربت، رضایت، خود و دیگری، هیبت و دلهره مرگ و... .۶
۶) فلسفه نفس یا روان (علم النفس فلسفی)
برخی از مسائل فلسفه روان یا نفس عبارتند از: تعریف نفس یا روان، مادی یا غیر مادی بودن نفس ـ دلایل غیرمادی بودن نفس ـ جوهر بودن یا عرض بودن ـ مغایرت یا عینیت نفس با مزاج ـ وحدت، بساطت، صیرورت نفس ـ صیرورت نفس از طبیعت به ماورای طبیعت ـ نحوه پیدایش نفس در بدن: «روحانیة الحدوث و روحانیة البقا» یا «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا» ـ مراتب و شؤون نفس ـ وحدت در کثرت در عالم نفس ـ اقسام نفوس: نباتی، حیوانی، انسانی ـ اقسام نفوس در انسان ـ مراد از تعدد نفوس در انسان ـ تجرد یا عدم تجرد نفوس متعدد در انسان ـ رابطه نفس و بدن ـ سریان نفس در مراتب طبیعی بدن ـ اقسام قوای نفس: محرکه، مدرکه ـ کل القوا بودن نفس ـ منشأ وجود و فعالیت قوا ـ رابطه قوا و اعضای بدن ـ شهوت و غضب ـ قوای ظاهری و باطنی ـ قوای ادراکی حسی، خیالی، عقلی، نحوه حصول و پیدایش ادراک حسی، خیالی و عقلی ـ ماهیت ابصار ـ نحوه تحقق کلیات عقلی، تجرید، تصعید یا نظریه شبح ـ مادی یا غیر مادی بودن ادراکات جزئی و کلی ـ وجود امیال و ماهیت، تعداد و مجرد یا مادی بودن آن ها ـ اصلی و فرعی بودن امیال ـ رابطه امیال با یکدیگر ـ ارتباط مجردات تام با نفوس بشری ـ مسأله اتحاد عالم و معلوم در نفس: در علم حصولی و حضوری ـ مراحل عقل بالقوه، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد در نفس ـ لذت، اَلَم، قدرت، حکم در نفس ـ چیستی اعتقاد، اخلاق و عمل و رابطه آن ها با همدیگر ـ مسأله خواب ـ چیستی مرگ ـ فناناپذیری نفس ـ نفس و بدن مثالی ـ تصرف نفس در اشیا ـ امکان تکامل نفس پس ازمرگ.۷
۷) فلسفه اخلاق
در تأمّلات فلسفی در باب اخلاق و بنیادهای آن، مسائل متعددی مورد تحقیق و بررسی تحلیلی قرار می گیرند که برخی از آن ها بدین ترتیبند: چند مفهوم بودن اوصاف و مفاهیم اخلاقی که در قضایای اخلاقی محمول واقع می شوند، مانند خوب، بد و... ـ نوع مفهومی این اوصاف اخلاقی ـ ویژگی های مفاهیم اخلاقی ـ تعریف و چیستی اوصاف اخلاقی ـ نوع مفهومی موضوعات اخلاقی مانند عدالت، راستگویی، امانتداری و... ـ انشایی یا اخباری بودن تعابیر اخلاقی ـ قضیه یا غیر قضیه بودن تعابیر اخلاقی ـ حملی یا شرطی بودن تعابیر اخلاقی ـ بدیهی یا نظری، اولی یا شایع، تحلیلی یا ترکیبی بودن تعابیر اخلاقی ـ ملاک حسن و قبح و ارزش ـ نحوه صدق و کذب تعابیر اخلاقی ـ نقش تجربه، عقل، دین و شهود در احکام اخلاقی ـ حکم اخلاقی و مسأله الزام، شرایط اخلاقی بودن افعال انسان ـ رابطه اخلاق و حقوق ـ رابطه اخلاق و دین ـ رابطه اخلاق و علم ـ رابطه هست و باید ـ تفاوت قضایای اخلاقی با قضایای سایر علوم و دانش ها ـ عقل نظری و عقل عملی ـ رابطه منطق با اخلاق ـ مسأله تعارض تکالیف ـ مطلق یا نسبی بودن اخلاق ـ دخالت عقل، احساس، عاطفه و میل در اخلاقی بودن ـ مسائل مربوط به اراده و انگیزه ـ احوال نفسانی مقارن با عمل اخلاقی ـ امکان یا عدم امکان ایجاد یک نظام اخلاقی ـ انواع نظام های اخلاقی: عرفانی، فلسفی، نقلی ـ مراتب و طبقات اخلاق ـ مسأله حس اخلاقی در انسان ـ اخلاق به عنوان وسیله یا هدف ـ حدود عقل در کشف حسن و قبح های اخلاقی ـ معناداری تعابیر اخلاقی ـ بحث در مکاتب اخلاقی ـ ضمانت اجرایی در اخلاق و... .۸
۸) فلسفه تاریخ (فلسفه نظری تاریخ)
تأمّل فلسفی و تحلیلی در باب تاریخ، با تحقیقات و بررسی های متعارف در علم تاریخ ـ نقلی یا تحلیلی ـ از حیث گستره و عمق متفاوت بوده و مسائلی از این قبیل را شامل می شود: اصیل یا اعتباری بودن تاریخ ـ مبدأ تاریخ ـ هدف و غایت تاریخ ـ محرک تاریخ ـ ساز و کار حرکت و فرمول سیر تاریخ ـ مسیر و منازل و مراحل برجسته تاریخ ـ علیت در تاریخ ـ مسأله مشیت الهی و تاریخ ـ انسان، اختیار و تاریخ ـ تاریخ و ماهیت انسان ـ تحول در تاریخ ـ تکامل، تنازل یا یکنواختی در تحولات تاریخ ـ تاریخ و ارزش های انسانی ـ رابطه هست ها و بایدها در تاریخ ـ قانونمندی در تاریخ ـ تاریخ و معنی داری آن ـ تنازع و تعاون در تاریخ ـ تاریخ و فرا تاریخ و... .۹
۹) فلسفه سیاسی
تأمّل عقلانی و فلسفی درباره حیات سیاسی انسان و کشف حقایق و روابط زندگی سیاسی انسان، مربوط به حوزه فلسفه سیاسی است و برخی مسائل آن عبارتند از: تحلیل و بررسی و تحدید اموری همچون: قانون، قدرت، حکومت، عدالت، برابری، آزادی، دولت، تأمل در منشأ حکومت، اهمیت و ضرورت حکومت، هدف و ساختار حکومت، انواع حکومت، ساختار و کارکرد حکومت آرمانی، ارتباط میان فرد و حکومت، مشروعیت حکومت، مسأله اخلاق و سیاست، دین و سیاست، جامعه مدنی و ماهیت آن، جامعه مدنی و دین، استبداد دینی و غیردینی، سکولاریسم، لیبرالیسم، دمکراسی، حکومت دینی و غیردینی، حکومت و مسأله کارآمدی، مسأله عقلانیت، مصلحت، اطاعت از حکومت، غایت اصلی زندگی سیاسی، توسعه سیاسی، ایدئولوژی، تساهل و... .۱۰
۱۰) فلسفه حقوق
مسائلی که در فلسفه حقوق مورد تأمل قرار می گیرند عبارتند از: ماهیت و چیستی حق ـ تفاوت حق با ارزش ـ اختلاف و اشتراک بایدها و نبایدهای حقوقی و اخلاقی ـ عینی یا ذهنی بودن قواعد و قوانین حقوقی ـ تحلیلی یا ترکیبی بودن آن ها ـ توصیفی یا توصیه ای بودن آن ها ـ اخباری یا انشایی بودن آن ها ـ رابطه ارزش حقوق با واقعیت ـ اوصاف و مشخصات قواعد حقوقی: الزامی بودن، ضمانت اجرا، اجتماعی بودن، کلی و دایمی بودن و... ـ اطلاق و نسبیت در حقوق ـ ثبات و تغیر در قواعد و قوانین حقوقی ـ مبانی حقوق ـ منابع حقوق ـ حقوق و اخلاق ـ حقوق و دین ـ هدف حقوق ـ مسأله فهم و تفسیر قوانین حقوقی ـ تأثیر دیدگاه های انسان شناختی و معرفت شناختی و... در آراء حقوقی، حقوق و منطق، انواع مکاتب حقوقی: طبیعی، سودگرایی، تاریخی، دینی و... ـ انواع نظام های حقوقی: سکولار و... ـ اوصاف یک نظام حقوقی مطلوب ـ مسأله سازگاری و هماهنگی درونی نظام های حقوقی ـ عدالت و تحلیل آن ـ ملاک صدق و کذب قواعد و قوانین حقوقی و... .۱۱
۱۱) فلسفه پدیدار (پدیدارشناسی)
فلسفه پدیدار یا پدیدارشناسی به عنوان یکی از مکتب ها، نهضت ها یا رهیافت های عمده در فلسفه قرن بیستم، صور مختلفی یافته است. از آن جا که فلسفه پدیدار یا پدیدارشناسی مکتب یا نگرش یا روشی چندگونه است، طبعاً هر پدیدارشناسی تمام وجوه آن را نمی پذیرد. لیکن می توان گفت که هدف نخستین پدیدارشناسی فلسفی پژوهش و آگاهی مستقیم از پدیدارهایی است که در تجربه و ادراک بلاواسطه ما آشکار می گردد و از این رو، به پدیدارشناسی این اجازه و امکان را می دهد که ساختارهای ماهوی یا ذاتی این پدیدارها را توصیف کند. بدین وسیله پدیدارشناس می کوشد روشی به کار برد که توصیف آنچه را آشکار می گردد، یا شهود یا کشف حجاب از معانی ذاتی را ممکن سازد. حاصل تأمّل تحلیلی و عقلانی در پدیدارها، ویژگی ها و اوصافی بنیادین را آشکار ساخت که می توانند به عنوان چهارچوبی روش شناختی در شناسایی ذوات پدیدارها و توصیف آن ها به کار آیند. برخی از مشخصات فلسفه پدیدار یا پدیدارشناسی فلسفی را می توان بدین ترتیب بیان داشت:
۱) ماهیت توصیفی: در فلسفه پدیدار باید به دنبال شهود و توصیف مستقیم پدیدارها بود، آن گونه که در تجربه بیواسطه آشکار می گردند. پدیدارشناس در پی توصیف پدیدارها در عمق تجربه انسانی است. البته باید توجه داشت که پدیدار آن گونه که برای من و در تجربه من آشکار می شود، بایستی مورد توصیف قرار گیرد.
۲) مخالفت با فروکاهش و تحویل گرایی مفرط: پدیدارهایی که در تجربه ما آشکار می گردند فی نفسه دارای موضوعیت بوده و خصوصیات و اوصاف ویژه خود را دارند و از این رو، نباید به عناصر و مبادی دیگر ارجاع گردند. این امر و این رویکرد به پدیدارها موجب می گردد تا ما سبق ذهن های خود را به کناری نهاده و متوجه تنوع پدیدارها نیز باشیم.
۳) حیث التفات: ذهن و ادراک از ماهیتی جهت دار برخوردار است و به جانب ماوراء خود التفات می کند. یک ذهن داننده همواره التفاف به یک موضوع یا متعلق دارد. التفات، خصوصیت همه آگاهی ها را به عنوان آگاهی از چیزی تعریف می کند. خلاصه، همواره ادراک ما، ادراک از چیزی می باشد و ادراک ناب و محض نداریم.
۴) در پرانتز نهادن: پدیداری که در تجربه بیواسطه ما آشکار شده است، به وجود یاعدم و یا به صدق و کذب نیز ارجاع داده نمی شود. بر این اساس، برای بررسی پدیدارها باید وجود و عدم و صدق و کذب پدیدارها را در درون پرانتز نهاده و از آن ها صرف نظر نماییم. به عبارت دیگر، ما فارغ از وجود و عدم و صدق و کذب آن ها به تحلیل پدیدارها می پردازیم (تعلیق حکم).
۵) شهود ذات: در فلسفه پدیدار، نظر بر این است که پدیدارها از ذوات و ماهیات برخوردارند و ما باید در صدد کشف این ذوات برآییم. چنین ذات هایی بیانگر چیستی اشیااند; یعنی خواص ذاتی و لایتغیر پدیدارها که به ما اجازه می دهند پدیدارها را، همچون پدیدارهای یک نوع خاص بشناسیم. پدیدارشناسی پس از گردآوری نمونه های متنوعی از پدیدارهای خاص، در طلب هسته نامتغیری که تشکیل دهنده معنای ذاتی و ماهوی پدیدارهاست، برمی آید.
حاصل سخن آن که تأمّل و تحلیل ادراکات و شهودهای پدیدارهای انسان، در فلسفه پدیدار مورد عنایت می باشد و در این تحلیل ها و تأمّلات فلسفی به مسائلی از قبیل ماهیت پدیدار، حیث التفاتی، شهود ذوات پدیدارها، نگاه پدیداری به تمام امور و اشیا، پدیدارشناسی و علوم طبیعی و علوم انسانی و... پرداخته می شود.۱۲
۱۲) فلسفه دین
فلسفه دین دانشی است که در آن با تکیه بر روش عقلانی به تحلیل و بررسی دین و مقولات دینی می پردازند. آن گاه که متفکری با عینک فلسفه و تعقل صرف و روش های عقلی به دنبال تحقیق و تفحص در مقولات دینی باشد، وی را باید فیلسوف دین نامید و پژوهش او در حوزه فلسفه دین قرار می گیرد. فلسفه دین از گرایش های فلسفه به شمار می آید و در آن با سیر آزاد عقلانی و به دور از تعهد و دلبستگی پیشین و موضع گیری در قبال مقولات دینی و با یک نگاه بی طرفانه به بحث در مباحث دینی می پردازند. فلسفه دین، جزئی از دین نیست، بلکه نگاهی بیرونی و تماشاگرانه و با عینک عقل، به دین است. برخی از مباحثی که در این شاخه از فلسفه مورد بحث قرار می گیرند از این قبیل اند: تعریف دین، نیاز انسان به دین، منشأ دین، گوهر و صدف دین، زبان دین، قلمرو دین، وحدت متعالی ادیان، پلورالیسم دینی، تجربه دینی، مسأله حیات پس از مرگ، مسأله شرّ، وحی و ایمان دینی، ادلّه اعتقاد به خداوند، تحقیق پذیری در گزاره های دینی، معجزه، عقل و ایمان، علم و دین، دین و اخلاق، عدل الهی و... . برخی از محققان درصدد جمع بندی مباحث فلسفه دین برآمده و آن ها را در پانزده بخش کلی بیان داشته اند: ۱. انسان شناسی; ۲. تعریف دین; ۳. منشأ دین; ۴. انتظار بشر از دین; ۵. گوهر و صدف دین; ۶. زبان دین; ۷. علم و دین; ۸. تحقیق پذیری در دین; ۹. دعاوی صدق انحصاری ادیان; ۱۰. ماهیت ایمان و توبه; ۱۱. صفات خداوند; ۱۲. ادله اعتقاد به خداوند; ۱۳. ادلّه عدم اعتقاد به خداوند; ۱۴. مسأله شرّ; ۱۵. وجود و تجرد نفس.۱۳
۱۳) فلسفه تعلیم و تربیت
برخی از مسائل و مباحث این گرایش فلسفه عبارتند از: چیستی تربیت ـ تربیت و معرفت ـ تربیت و جامعه ـ تربیت و ارزش ها ـ تعلیم و تربیت و دمکراسی ـ تربیت اخلاقی ـ تربیت دینی ـ تربیت و تحول آن ـ تربیت و مسأله آزمون پذیری آن ـ اهداف تربیت ـ تربیت و فرهنگ ـ تربیت و زیبایی شناسی ـ تفکر علمی و تفکر نقدی در فرایند تربیت ـ مباحث انسان شناسی مانند مسأله تن و روان، ماهیت رفتار انسانی فرد و جامعه، استعداد در آدمی، تربیت پذیری انسان، طبیعت انسانی و... ـ تحلیل و تأمّل در باب اموری همچون تلقین، عادت، تقلید، تنبیه در تربیت ـ مسأله عقل، علم، مسؤولیت، کمال ـ تأمّلات معرفت شناختی و ارزش شناختی ـ مسأله زبان ـ نظریات فلسفی و الگوهای تدریس ـ فلسفه های تربیتی مانند ایده آلیسم، رئالیسم، اگزیستانسیالیسم، ناتورالیسم ـ و... .۱۴
۱۴) فلسفه هنر
تأمّلات تحلیلی و نظری در باب هنر و مقوله زیبایی از دیرباز مورد توجه متفکران و پژوهشگران بوده است. مباحثی که در باب فلسفه هنر و زیبایی شناسی فلسفی مورد توجه می باشد، بدین ترتیب است: چیستی هنر ـ ماهیت و نوع مفاهیم، تعابیر به کار رفته در هنر و آثار هنری ـ اثر هنری به عنوان یک متن ـ نشانه ها و هنر: نشانه های زبانی و تصویری ـ هنر به عنوان معرفت ـ اثر هنری و تأویل و دریافت مخاطب ـ مسأله داوری در هنر و ضوابط و ملاک های آن ـ حقیقت و زیبایی ـ هنر و مقولاتی مانند: مهارت، ادراک، فن، احساس، کنش فردی، خلاقیت، بیان زیبایی، هنر، احساس، تخیل و عقل ـ هنر به عنوان نظریه یا عمل ـ ماهیت ابزاری یا فرا ابزاری هنر ـ پیش فرض ها و مبانی معرفتی هنرمند و اثر هنری ـ هنرمند و مسأله نیت و تعهد ـ استقلال یا عدم استقلال اثر هنری از هنرمند ـ مبانی تحول در هنر ـ تفاوت تجربه هنری با تجربیات دیگر بشری ـ حس هنری و زیبایی شناسی، حسی مستقل یا وابسته به گرایش های دیگر انسان ـ هنر و اخلاق ـ هنر و دین ـ امکان، ماهیت و مبانی هنر دینی، قدسی و معنوی ـ امکان و مبانی حکمت هنری ـ ماهیت تجربه هنری در نگاهی پدیدارشناسانه ـ هنر و مسأله کمال گرایی ـ هنر و ایدئولوژی ـ هنر برای هنر یا برای فراهنر ـ وضعیت تاریخی و اثر هنری ـ مبانی مکاتب هنری ـ هنر پیشامدرن، مدرن و پسا مدرن ـ مسأله شکل و محتوا در هنر ـ هنر و آزادی ـ نگاه و دیدگاه های هنری ـ هستی شناسی هنر، بود و نبود اثر هنری و نحوه بود آن ـ ملاک هنری بودن یک اثر، زیبایی، خلاقیت، تناسب، معرفت و... ـ چیستی زیبایی ـ عینی یا ذهنی بودن زیبایی ـملاک زیبایی ـ زیبایی و مسأله لذت ـ معنا و صدق در هنر ـ هنر و منطق و... .۱۵
۱۵) فلسفه فرهنگ
برخی از مسائل این شاخه عبارتند از: چیستی فرهنگ ـ عناصر اساسی فرهنگ ـ پیوستگی یا گسستگی عناصر فرهنگی ـ تأمّل در تنوع صورت های فرهنگی و کشف هسته اصلی و واحد میان آن ها ـ فرهنگ و مسأله نسبیت یا مطلق بودن آن ـ پلورالیسم فرهنگی و پیامدهای آن ـ امکان وجود فرهنگ عام بشری ـ برابری یا تفاوت و عدم برابری در فرهنگ ها ـ امکان و ملاک و مبنای داوری در میان فرهنگ ها و... .۱۶
۱۶) فلسفه فناوری
برخی از مسائل این شاخه: چیستی فناوری ـ رویه ها و لایه های فناوری: معرفتی، فنی و... ـ فناوری به عنوان ابزار صرف یا دارای ابعاد فرامرزی ـ مبادی و بنیادهای فناوری ـ فناوری به عنوان یک دید و منظر: مختصات نگاه و دید فناورانه ـ تأثیر فناوری بر دیدگاه آدمی نسبت به جهان، انسان و... ـ ماهیت تجربه فناورانه ـ فناوری به عنوان یک متن ـ نشانه شناسی و نمادشناسی فناوری ـ پدیدارشناسی فناوری ـ فناوری امر خنثی یا غیر خنثی ـ فناوری، نسبت میان آدمی و طبیعت: فناوری عامل تقرب یا بعد انسان به طبیعت ـ پیامدها و لوازم جذب یا انتقال فناوری: پیامدهای معرفتی، روان شناختی و... ـ وضعیت های متنوع بشری و امکان ظهورات متنوع فناوری ـ فناوری به منزله فعل آدمی ـ فناوری دیروز و امروز ـ تأمّلاتی در فناوری فردا ـ فناوری واخلاق ـ فناوری و دین و... .۱۷
۱۷) گرایش های دیگر در فلسفه
گرایش هاوشاخه های متعدددیگری نیز درمیان فلسفی اندیشان تأسیسومطرح شده است و این روند دایماً رو به افزایش است. درذیل به برخی از آنها اشاره می شود:
۱) فلسفه فعل:فلسفه فعل بخشی از فلسفه است که در باب فعل (یا عمل یا کنش) بحث عقلی و نظری می کند. مسائلی که در این شاخه مورد توجه قرار می گیرند، عبارتند از: چیستی فعل ـ تفکیک فعل از آثار فعل ـ ملاک وچرایی تفکیک فعل از آثار فعل ـ ملاک فعل بودن: عامدانه و از سر نیت صادر شدن، ارادی بودن؟ ـ فعل محسوب شدنِ بروز ناخواسته احساسی خشم یا ترس و... ـ چیستی عمد و قصد و نیت ـ تفاوت نیت و انگیزه ـ ارادی یا اختیاری بودن فعل نیت ـ تفاوت اراده و نیت ـ چیستی اختیار ـ معنای قصور ـ چیستی غفلت ـ چیستی مبادی فعل و... .۱۸
۲) فلسفه رایانه:اختراع رایانه و توان شگفت انگیز آن سبب پیدایش سؤالاتی فلسفی شده است و مجموعه این پرسش ها، تحلیل ها و پاسخ ها در ذیل عنوان «فلسفه رایانه» گرد آمده اند. پرسش محوری در این مقام این است که آیا رایانه چنان که در عمل جانشین انسان شده ـ با توجه به این که سرعت و دقت و عدم نسیان و قدرت بر حفظ هر مقدار اطلاعات و مراجعه به اطلاعات در رایانه قابل قیاس با انسان نیست ـ در بعد تفکر نیز جای انسان را خواهد گرفت؟ و بالاخره آیا عنصر انسانی من حیث المجموع قابل جایگزینی با ماشین می باشد؟
در خصوص این مسأله که ماشین در آینده تمام کارهای ظریف عقلی و غیرعقلی انسان را می تواند انجام دهد، نظریاتی وجود دارد; زیرا حالات درونی و انفعالی انسان حاصل انجام مراحلی است در مغز که اگر رایانه نیز آن مراحل را طی کند آن حالات را خواهد داشت. اگر تمام اطلاعات مربوط به جهان خارج را همراه با دستورزبان به رایانه بدهیم، همه چیز را خواهد فهمید و همه نوع سخن خواهد گفت. اما بسیاری از صاحب نظران بر این عقیده اند که عنصر انسانی قابل جایگزینی نیست و رایانه قادر به انجام بسیاری از امور که مختص انسان است، نمی باشد. ظرفیت انسانی بسی بی حد و مرز و ناشناخته است. منطق می گوید: همواره می توان اموری را ماشینی کرد، اما بسیاری از امور را هم نمی توان ماشینی کرد. قضیه عدم تمامیت «گودل» و تعریف ناپذیری حقیقت از «تارسکی»، این مطلب را تأیید و القا می کند. خلاصه، عمده مباحث فلسفه رایانه حول این سؤالات می گردد:
۱) آیا ماشین خودآگاهی دارد یا می تواند داشته باشد؟
۲) آیا ماشین می تواند از اشتباهتش درس بگیرد و خود را کامل سازد؟
۳) آیا ماشین از اختیار شخصی برخوردار است؟
۴) ساختمان و عمل مغز، فوق عالم طبیعی و خارج از فهم انسانی است یا نه؟ و... .۱۹
ب) فلسفه مضاف به علم: فلسفه علم
فلسفه علم به معنای «علم شناسی» علم است. در این شاخه از فلسفه ورزی، خود علم به عنوان موضوع مطالعه و بررسی مورد کاوش قرار می گیرد و در باب روش، قوانین، مفاهیم بنیادی، قلمرو و حوزه عمل، تحولات علم، علل تحول علم، ارتباط علم با علوم دیگر و... بحث می شود. برای روشن شدن هرچه بهتر مطلب، می توان علم فیزیک را در نظر گرفت. فیزیک علمی است که از تحولات ماده و انرژی و روابط جرم، نیرو، سرعت، شتاب، فشار، انرژی، الکتریسیته، نور، میدان مغناطیسی و... سخن می گوید. واقعیتی که در فیزیک مورد تحقیق است، طبیعت خارجی است و دانشی که ما را با چهره خاصی از این واقعیت آشنا می سازد، فیزیک نام می گیرد. پس از آن که از طبیعت خارجی آگاهی هایی به دست آمد و دانش فیزیک، که دانشی درجه اول است، متولد گردید، حال خود این دانش (یعنی فیزیک) به منزله یک موجود خارجی مورد مطالعه و کاوش قرار می گیرد; یعنی از چگونگی تولد و رشد علم فیزیک، ابزار و روش تحقیق در فیزیک، نوع نظریه ها و واقع نمایی آن، تحولات آن، روابط قانون های آن، حوزه عمل آن و... سؤال می کنند و به دنبال پاسخ می گردند. این جاست که فلسفه علم فیزیک، که خود دانشی درجه دوم است، متولد می شود. فلسفه علم فیزیک، خود علمی است که در آن، علم فیزیک، موضوع تحقیق و بررسی است، در حالی که علم فیزیک علمی است که در آن، طبیعت خارجی، موضوع تحقیق و بررسی است.
یا در مورد علم تاریخ و فلسفه علم تاریخ، همین قاعده صادق است. علم تاریخ، علم به حوادث گذشته و نقد و تحلیل آن هاست، اما فلسفه علم تاریخ، علمی است که در آن از چگونگی، توانایی و مرزهای علم تاریخ بحث می شود. سؤالاتی که در علم تاریخ مطرح می شود از این قبیل است: انقلاب فرانسه چگونه صورت گرفت، دلایلش چه بود؟ به چه نتایجی منجر شد؟ اثرات آن بر صنعت و سیاست چه بود؟ چه تأثیراتی در کشورهای دیگر داشت؟
اما پرسش هایی که در فلسفه علم تاریخ مطرح است از این قبیل است: چگونه می توان در تاریخ پیش بینی کرد؟ آیا علم تاریخ یک علم تجربی است؟ آیا تفسیر پدیده های تاریخی مانند تفسیر پدیده های فیزیکی است؟ ایا روش کاوش در تاریخ، روش تجربی است؟ آیا می توان قانون های تاریخی داشت؟ آیا تاریخ یک هنر است یا یک علم؟ و... . به خوبی دیده می شود که نوع سؤالات متفاوت است و در حالی که در مورد اول، سؤالات ناظر به حوادث خارجی اند (خود تاریخ) در دومی، سؤالات ناظر به دانشی است به نام علم تاریخ.
فلسفه علم در مجموع، محصول منطق، روش شناسی، معرفت شناسی و تاریخ است، در عین حال که از هویت جمعی علم و فعالیت و عملکرد عالمان نیز غافل نمی باشد. حاصل آن که در فلسفه علم از منابع و علوم متعددی سود می برند تا تحلیل های نظری و فلسفی خود را در باب علوم به انجام رسانند. فلسفه علوم در حوزه های متعددی شکل گرفته و یا در حال شکل گرفتن می باشد. برای سهولت تحقیق می توان انواع فلسفه های علم را به صورت زیر دسته بندی کرد:
۱) فلسفه علوم طبیعی: فلسفه علم فیزیک و...;
۲) فلسفه علوم انسانی: فلسفه علم جامعه شناسی، فلسفه علم اقتصاد، فلسفه علم تاریخ و...;
۳) فلسفه علوم ریاضی: فلسفه علم حساب ،فلسفه علم منطقو...;
۴) فلسفه علوم ادبی;
۵) فلسفه علوم شهودی: فلسفه علم عرفان;
۶) فلسفه علوم دینی: فلسفه علوم اسلامی مانند فلسفه علم فقه، علم کلام، علم تفسیر، رجال و...;۲۰
مسعود امید.
منازعه و جدال در زمین تربیت
واپسین چالش در خصوص جایگاه فلسفه تعلیم و تربیت، مباحثهای است که در سال ۲۰۰۵ میان «ویلفرد کار» در موضع مدافع فلسفه قارهای در تعلیم و تربیت، و «پاول هرست» (P.Hirst) چون نماینده برجستهای از فلسفه تحلیلی تعلیم و تربیت، صورت پذیرفته است.
ویلفرد کار، به تبع «استفن تولمن»، بر آن است که در قرن هفدهم و در بستر مدرنیته، اتفاق ناگواری در فلسفه غرب رخ داد و آن بیرون راندن همه علایق عملی از فلسفه و متمرکز کردن فلسفه به فعالیت نظری بود. به نظر او طرح مدرنیته شکست خورده است؛ زیرا فیلسوفان بزرگ قرن بیستم (از هایدگر تا هابرماس، از دیویی تا دریدا و از ویتگنشتاین تا مکنتایر) بر این نکته توافق یافتند که از فلسفه نظری دست بشویند و به تلاش در عرصه فلسفه عملی بپردازند. نقد فیلسوفان مذکور، این را به طور کامل روشن کرده است که مسائلی چون «صدق»، «اعتبار عقلانی»، «دانش عینی»، «توجه نظری» یا «وضوح بخشی مفهومی» به نحو گریزناپذیری با زمینه عملی، یعنی حیات اجتماعی و تاریخی صاحبنظران، گره خورده است. این نفوذ و اثر، دوجانبه است؛ هم به توانبخشی فعالیت حقوق نظری میپردازد و هم حدود فعالیت آن را مشخص میکند.
به نظر ویلفرد کار بیش از هر کسی «هانس گئورک گادامر» این مسئله مهم را آشکار ساخته که فلسفه نظری، دچار عدم انسجام (Incoherence) است؛ زیرا از سویی در پی آن است که دانشی رها از انحرافهای عقلانی ناشی از تعصب (prejudice) فراهم آورد، در حالی که از سوی دیگر، خود بر پایه تعصبهای معین اما نامصرحی فعالیت میکند و مهمترین تعصب آن، گریز و پرهیز از تعصب است. گادامر فلسفه عملی را علمی بینظیر میداند که در پی آن است تا ویژگی خاص آدمی در سوگیری را به سطح «آگاهی تأملی» برساند. او بر آن است که «سنتگرایان قدر عملی» از طریق پرورش استعداد طبیعی آدمی که ارسطو آن را فرونسیس (phronesis) مینامید، صورت عمل آدمی (و به تعبیر ارسطو «پراکسیس») را ارتقا دهد. «فرونسیس» که میتوان آن را «حکمت ورزی عملی» یا «موقعیتشناسی اخلاقی» ترجمه کرد، ناظر به استعداد داوری خردمندانه و مصلحتاندیشانه است در مورد اینکه چگونه خیر عملی را در موقعیتی خاص دریابیم.
ویلفرد کار با توجه به این ویژگی «موقعیتشناسی اخلاقی» چنین نتیجه گیری میکند: «پیامد گریزناپذیری که از این نتیجه حاصل میشود این است که هیچ ضابطه غیرشخصی برای عقلانیت، هیچ معیار کلی برای صدق (حقیقت) و هیچ روش فلسفی دقیقی که به طور کامل مستقل از زبان، فرهنگ و عمل تاریخمند خود فلسفه باشد وجود ندارد. معیارها، ضابطهها و روشهایی از این دست که در هر زمان و مکان خاصی وجود داشته باشند، به تعبیر ریچارد رورتی، چیزی بیش از توقفگاههای موقت نیستند که برای اهداف سودگرایانه ساخته شدهاند.» بر این اساس، به نظر وی فلسفه تعلیم و تربیت را باید به منزله شاخهای از فلسفه عملی در نظر گرفت. پس نمیتوان آن را (چنانکه فیلسوفان تحلیلی ادعا کردهاند، نوعی رشته یا تحقیق مرتبه دوم) دانست که درباره تعلیم و تربیتی مرتبه اول، به بررسی میپردازد. همچنین این رشته در هر برهه بر پیشفرضهای معینی استوار است و تنها برحسب این پیشفرضها قابلیت تحقق دارد.
از این رو نمیتوان انتظار داشت که یک بار برای همیشه فتواهایی را در مورد عمل تعلیم و تربیت فراهم کرد. ضمن اینکه نخواهد توانست با ایستادن در مرتبه دوم، به آگاهی بخشیدن نسبت به عمل تعلیم و تربیت بپردازد. چه، «خود گونهای از عمل است». تعلیم و تربیت بعد از گشودگی و پیوند با سنت ارسطویی دیگر حتی «کاربردی» نیز نمیتواند نام گیرد. چرا که کاربرد (applied) به مفهومی که در علوم جدید مطرح شده «نظریه»های کلی و فراگیر علمی را مفروض میگیرد. فلسفه تعلیم و تربیت تنها باید در جهت بارور کردن تأمل در عمل تعلیم و تربیت، به ایفای نقش بپردازد و به پرورش «موقعیتشناسی اخلاقی» مربیان مدد رساند. چنین فلسفهای، این کار را از طریق پرورش استعداد بشری طبیعی موقعیتشناسی اخلاقی در دستاندرکاران تعلیم و تربیت به انجام میرساند.
در مقابل او، «پاول هرست» تقسیمبندی ارسطو در مورد عقل نظری و عملی را به دیده قبول مینگرد. همچنین او این دیدگاه ارسطو را نیز میپذیرد که عقل عملی با اموری سروکار دارد که در پیچیدگیهای موقعیت حیات اجتماعی ریشه دارند و بنابراین، دریافت نظری، تکافوی انجام آنها را ندارد. به همین دلیل، وی اظهار میدارد که پرورش «موقعیت شناسی اخلاقی» در تعلیم و تربیت، در خود جریان تعلیم و تربیت حاصل شدنی است.
اما مخالفت هراست با ویلفرد کار از جایی آغاز میشود که وی (ویلفرد) میخواهد با طرح مفهوم جدیدی از «فلسفه عملی» به بهبود و ارتقای عمل تعلیم و تربیت مدد رساند. هرست، در مخالفت، چند سخن دارد. نخست این که تعبیر «فلسفه عملی» به معنایی که ویلفرد میگوید، نامفهوم و غلط انداز است. زیرا فلسفه، همواره فعالیتی انتزاعی و نظری بوده و هست. از نظر او، خود ارسطو نیز در بحثهایش در مورد اخلاق، سیاست و تا حدی تعلیم و تربیت، به همین صورت انتزاعی و نظری بحث کرده و حتی فیلسوفان قرن بیستمی را نیز میتوان دستاندرکار فلسفه نظری دانست.
چرا که فلسفیدن، همواره از نوع نظرورزی است، خواه معطوف به توجیه باورها باشد یا توجیه اعمال. چرا که اصطلاح «نظری» به منظور اشاره به ماهیت گزارهای آن چیزی به کار میرود که فلاسفه در پی دست یافتن بدان هستند. از نظر هرست فعالیتهای اجتماعی انسانها صور و گونههای مختلفی دارد و هر گونهای در پی نیل به هدف معینی است. در این میان، فعالیت عقل نظری، چون گونهای از فعالیت اجتماعی، به پیجویی صدق (حقیقت) و توجیه گزارههای مربوط به باور می پردازد؛ در حالی که فعالیت عقل عملی، چون گونه دیگری از فعالیت اجتماعی، به پی جویی خیر و توجیه اعمال معطوف است.
دوم آنکه فلسفه، فعالیتی از نوع مرتبه دوم است. بررسی اعتبار عقلانی باورها و اعمال، خود، وجود باورها و اعمال را پیشفرض میگیرد و همین، فلسفه را به فعالیتی مرتبه دوم تبدیل میکند. حتی میتوان ادعا کرد ماهیت فلسفه در رشته فلسفه علم، همان ماهیت فلسفه در رشته فلسفه تعلیم و تربیت است. به عبارت دیگر، نقش فلسفه در دو عرصه فلسفه علم و فلسفه تعلیم و تربیت، متفاوت است. نه این که در قلمرو تعلیم و تربیت، گونه دیگری از فلسفه (فلسفه عملی ویلفرد کار) مطرح باشد. نقش فلسفه، در فلسفه علم، بررسی اعتبار عقلانی گزارههای مربوط به باورهای دانشی و در فلسفه تعلیم و تربیت، بررسی عقلانی گزارههای مربوط به عمل تعلیم و تربیت است.
نکته سوم اینکه، با توجه به اینکه فلسفه، فعالیتی در مرتبه دوم است، نقش فلسفه در تعلیم و تربیت، نمیتواند این باشد که به طور مستقیم به پرورش «موقعیتشناسی اخلاقی» مربیان منجر شود. چنین تأثیر مستقیمی، تنها در جریان عملی خود تعلیم و تربیت میتواند حاصل شود اما نقش فلسفه در پرورش آن، غیرمستقیم است. یعنی از طریقههای زیر ایفا میشود:
۱) وضوح بخشیدن به فهم ما نسبت به آنچه در گفتمان و فعالیتهای تربیتی جریان دارد
۲) آزمودن صورتهای منطقی استدلال که در آنها مطرح است
۳) پرسشگری در مورد باورهای مربوط به ماهیت آدمی، ارزشها و نظیر آن که در گفتمان و فعالیتهای تربیتی، مفروض است.
در ارزیابی این دو نظر باید گفت که هر دو به صورت فروکاهشی مطرح شدهاند.
هرست، عقل نظری و ویلفرد کار عقل عملی را کردهاند. اما حفظ تنوع و کثرت دو عقل همچنان مناسبتر است. به کار گرفتن چنین مفهوم وسیعی از «نظری» از سوی هرست، راهحل مناسبی نیست. زیرا با این وصف دیگر جایی برای عقل عملی نمیماند. اگر عقل نیروی شناخت و داوری باشد، امر واحدی است؛ اما برحسب این که درباره چه اموری به شناخت و داوری بپردازد، میتواند به انواعی تقسیم شود. برهمین اساس بود که ارسطو و کانت این دو عقل را جدا کردند. صرفنظر از اینکه این دو عقل را به صورت ارسطویی یا کانتی در نظر گیریم یا به صورت دیگری، خود این تفاوت قابل توجه، لازم و مفید است. فروکاهش ویلفرد کار نیز منجر به نسبیت گرایی میشود.
دست کم برخی از یافتههای عقل نظری از صدق ضروری برخوردار هستند. چنان که قواعد منطقی عقد نظری مثل اصل امتناع تناقض از ابتدا تا به امروز مورد وثوق عقل و عاقلان بوده است. ازسوی دیگر فروکاهش عقل به «نظری» و برکنار دانستن آن از محدودیتهای عملی و زمینههای عملی نیز نهایتاً، سر از مطلقگراییهای تام و تمام برخواهد آورد. سر آخر میتوان گفت نگرانی ویلفرد کار که گمان میکند مقدم دانستن نظر و عمل به گسست مطلق عقل نظری و عقل عملی منجر میشود چندان درست نیست. زیرا مثلاً «گادامر» که بسیار مورد قبول وی است با روش هرمنوتیکی گسست را برمیدارد در حالی که نزد او هنوز نظر، برعمل مقدم است.
اما حق با ویلفرد کار است که میگوید فلسفه تعلیم و تربیت در شکل نظری آن، نوعی مصونیت برای خود ایجاد کرده و میکند. فیلسوف نظری تعلیم و تربیت، به تبع فیلسوف محض، با فرض گرفتن این که به حقایق نایل شده است، مشکلات عملی تعلیم و تربیت را نشانه ضعف فلسفهاش قلمداد نمیکند، بلکه برعکس، آن را گواه دیگری بر صحت و قوت فلسفه تعلیم و تربیت میداند؛ زیرا مشکلات عملی، ناشی از به کار نگرفتن مبانی نظری یا کم دقتی در به کار گرفتن آنها تلقی میشود. در این زمینه فلسفه قارهای با نقد اعتماد بیش از حد فلسفه تحلیلی و دیدگاه روشنگری به عقل نکته آموزندهای در اختیار میگذارد. ما، میبایست با در نظر گرفتن محدود بودن در محدودیتهای تاریخی و اجتماعی و همچنین طبیعت سوگیرانه خویش به گفتوگو و تعاملی دائمی با دیگر سنتها برآیم، تا همواره افقهای تازه را بازشناسیم.
دکتر خسرو باقری
روزنامه ایران (www.iran-newspaper.com)
نگاه پراگماتیستی به فلسفة تحلیلی معاصر
این مقاله دو بخش دارد. نخست از دیدگاه های فیلسوف علمِ محبوبم، آرتور فین، بحث می کنم. فین به خاطر دفاع از تزی مشهور شده که به نظرم طرح آن برای فلسفة معاصر بنیادی است یعنی این تز که ما باید نه رئالیست باشیم نه آنتی رئالیست بلکه باید کل قضیة رئالیسم- آنتی رئالیسم را کنار نهیم. وی دربارة همین موضوع با فیلسوفان زبانِ محبوبم، دونالد دیویدسن و رابرت براندوم، هم بیان است. من اجماع روزافزونی را نسبت به همین تز که حاکی از ورود آن به دنیای فلسفی جدید است می بینم. در این دنیای جدید، دیگر تفکر یا زبان را حاوی بازنمایی هایی از واقعیت نخواهیم پنداشت. ما، هم از مسئلة سوژه-اوبژه که از زمان دکارت بر فلسفه حاکم بوده خلاص خواهیم شد، هم از مسئلة نمود-واقعیت که از زمان یونانیان با ما بوده است. ما، دیگر وسوسه نخواهیم شد که به معرفت شناسی یا هستی شناسی بپردازیم. بخش دوم و کوتاه مقاله از دیدگاه های اجمالی، فشرده و جزمی دربارة لزوم دست کشیدن از مفاهیم درهم تنیدة «روش فلسفی» و «مسائل فلسفی» تشکیل یافته است. من محبوبیت این مفاهیم را نتیجة نامیمون هرچه بیشتر حرفه ای شدن فلسفه می دانم که این بخش از فرهنگ را از زمان کانت به بعد تغییرشکل داده است. اگر کسی دربارة تفکر و زبان دیدگاهی غیربازنمودگرایانه را بپذیرد در آن صورت در مسیر اصالت تاریخ هگل از کانت دور خواهد شد.
اصالت تاریخ برای این عقیده که مسائل فلسفی بازگشت کننده ای وجود دارند که فیلسوفان برای حل آن ها روش های مختلفی را به کار گرفته اند هیچ نفعی ندارد. به گمان من چنین توصیفی از تاریخ فلسفه را باید با تفسیری جایگزین کرد که بر اساس آن فیلسوفان همانند سایر متفکران برای بازتوصیف وضعیت انسانی حرف های خیالی مطرح کرده اند؛ آنها دربارة امیدها و ترس هایمان، بلندپروازی ها و انتظارهایمان مان شیوه های جدید صحبت کردن را پیشنهادکرده اند. بنابراین پیشرفت فلسفی امری مربوط به مسائل حل شده نیست؛ بلکه امری مربوط به توصیف های بهبود یافته است.
۱) مقالة معروفِ «رویکرد وجودشناختی طبیعیِ» آرتور فین با جملة «رئالیسم مرده است» شروع می شود. فین در پانوشتی به آن مقاله قیاس پرمعنایی را بین رئالیسم و توحید مطرح می کند:
در ظاهر به قول پاسکال تنها حامی رئالیسم «دلایل دل» هستند که عقل آنها را نمی شناسد. البته مدتی است که احساس کرده ام اعتقاد به رئالیسم مستلزم جهش عمیق ایمان است که به هیچ وجه متفاوت از ایمانی که به اعتقادهای دینی عمیق جان می بخشد نیست. من فکر می کنم که گفت و گو در صورتی به شکل مفیدی پیش خواهد رفت که رئالیست ها سرانجام دست از این ادعای خود بردارند که برای ایمانشان تکیه گاه عقلانی دارند. پس همة ما می توانیم از عمارت های فلسفی زیبا و پیچیدة شان ( مثل معرفت یا مرجع و غیره) لذت ببریم، ولو اینکه به نظر ما، بی ایمان ها، آنها در قلعه های آسمانی شان در حیرت به سرمی برند۱.
در مقاله ای به نام «پراگماتیسم به منزلة استبدادستیزی»۲ کوشیده ام قیاس فین را به تفصیل شرح دهم. در آن مقاله گفته ام که ما دلبستگی قلبی به رئالیسم را به منزلة قرائت روشنگری از تأکید دینی برای سرِتعظیم فرودآوردن در برابر قدرتی غیربشری تلقی می کنیم. به نظر من اصطلاحِ «واقعیت فی نفسة جدا از نیازها و علایق بشری» صرفاً اسامی چاپلوسانة دیگر خداوند است. در آن مقاله گفته ام که ما با این ایده سروکار داریم که فیزیک بیش از اخلاق شما را به واقعیت نزدیک تر می کند و این قرائت به روز شدة این ادعای کشیشان است که آن ها بیش از عامه مردم به خدا نزدیکترند.
در فلسفة معاصر شکاف بزرگی بین بازنمودگرایان، افرادی که معتقدند واقعیت غیربشری طبیعتی ذاتی دارد که آدمیان مکلف به فهم آن هستند، و ضدبازنمودگرایان می بینم. به نظر من حق با اف. سی. اس شیللر بود وقتی گفت که «پراگماتیسم... در واقع صرفاً اطلاق اومانیسم به نظریة معرفت است.۳» من حرف شیللر را این طور تفسیر می کنم که ادعای اومانیست مبنی بر اینکه انسان ها تنها در برابرهمدیگر مسئول اند، مستلزم دست کشیدن از بازنمودگرایی و رئالیسم است.
بازنمودگرایان ضرورتاً همان رئالیست ها هستند و بالعکس. زیرا رئالیست ها معتقدند که هم یک و صرفاً یک شیوة بودن جهان در خودش وجود دارد و هم اینکه «بخش های سخت فرهنگ که این شیوة بودن در آنها آشکار می شود» وجود دارد. آن ها می گویند در این بخش ها «واقعیت هایی» برای کشف شدن وجود دارند، هرچند در بخش های نرم وجود ندارند. برعکس، ضدبازنمودگرایان براین باورند که پیشرفت علمی مثل پیشرفت اخلاقی امری مربوط به یافتن شیوه های کارآمدتر برای بهبود وضع زندگی انسان است. آنها تمایزی بین بخش های سخت و نرم فرهنگ قائل نیستند مگر تمایز جامعه شناختی بین موضوعات قابل گفتگوی بیشتر و کمتر. رئالیست ها ضدبازنمودگرایان را آنتی رئالیست می پندارند لیکن در این کار دست کشیدن از تمایز سخت-نرم را با نرمیِ کلی موعظه خلط می کنند.
روشنفکران نمی توانند بدون ترحم زندگی کنند. موحدان ترحم را در فاصلة بین انسان و خدا می یابند. رئالیست ها آن را در جداسازی عمیق تفکر و زبان انسان از واقعیت آنگونه که در خودش است می یابند. پراگماتیست ها آن را در شکاف بین بشر معاصر و آیندة اتوپیایی انسانی می یابند که در آن مفهوم مسئولیت دربرابر هر چیزی جز انسان های همنوع مان غیرقابل فهم بوده و در وهلة اول پیامد آن، فرهنگ به حقیقت اومانیستی است.
اگر از لفظ «همدلی» خوشتان نمی آید لفظ «عاشقانه» مناسب خواهد بود. یا کسی ممکن است از اصطلاح توماس ناگل استفاده کند: «آرزوی امر متعال». نکتة مهم این است که هردو حالت در فلسفة معاصر در تلاشند تا یکی از انگیزه هایی را که قبلاً توسط دین برآورده شده بود جبران کنند. تاریخ می گوید که ما نمی توانیم تصمیم بگیریم که کدام شکل همدلی باید با گسترش براهین مرجح باشد. نه رئالیست و نه رقیب ضدبازنمودگرای او هرگز چیزی همانند برهانی دندان شکن و چیزی بیش از سکولاریسم روشنگری که چنین برهانی را در برابر موحدان داشت نخواهند داشت. فین راست می گوید که انتخاب همدلی با دلایل دل شخص صورت می گیرد. اعتقاد رئالیست مبنی براینکه باید حجیتی غیربشری وجود داشته باشد تا آدمیان به آن روی آورند، مدت های مدیدی است که با عقل سلیم غرب عجین است. این اعتقاد مشترک سقراط و ولتر و دانشمندان طبیعت گرای ملحد است که می گویند عاشق حقیقت هستند و بنیادگرایانی که می گویند عاشق مسیح اند. من فکر می کنم که فکر خوبی خواهد بود که شبکة باورها و خواست های مشترک را که فرهنگ غربی را تشکیل می دهند از نوببافیم تا از شرّ این اعتقاد خلاص شویم. اما انجام چنین کاری قرن ها یا شاید هزاران سال طول بکشد. اگر این دوباره بافی نزد هرکس که عرفاً اهل تحقیق است رخ دهد نتیجه خواهد داد- یعنی نمی تواند شهودهایی را تلمبه کند که رئالیست ها و موحدان امروزی بدان متوسل می شوند.
برای درک لزوم عقب نشینی به سمت دلایل دل، موحدی را تصورکنید که می گوید «خدا» آن طور که در برهان کیهان شناختی مطرح شده صرفاً نامی برای جهلمان است. سپس رئالیستی را تصورکنید که می گوید تبیین او از موفقیت علم بهتر از تبیین دکتر مولیر از امر که چرا تریاک مردم را به خواب می برد نیست. سپس پراگماتیستی، شاید جان سرل، را تصورکنید که می گوید اصالت تحقیق او معرفت شناسی و هستی شناسی را خلط می کند. احتمالاً هر سه با این براهین دندان شکن آسوده خاطر باشند. حتی اگر آنها بپذیرند که حرف رقبای شان پذیرای هیچ نوع اشتباهی نیست با خیال آسوده و به خوبی خواهند گفت که حرف آنها باعث پیدایش اعتقاد نیست.
اغلب گفته شده که دین با اثبات تناقض مفهوم خدا رد شده است. غالباً گفته شده که رئالیسم با اثبات تناقض مفاهیم «طبیعت ذاتی واقعیت» و «مطابقت» رد شده و اینکه پراگماتیسم با توجه به عادت آن در خلط شناختن با وجود داشتن رد شده است. اما هیچ کس عادت نکرده از اصطلاحی نظیر «ارادة خدا» یا «جهان مستقل از ذهن» در بیان نظرهای اساسی برای فهم خویش از چگونگی به هم گرد آمدن اشیاء استفاده کند و در نتیجه احتمالاً متقاعد نشده که مفاهیم مربوطه متناقض هستند. همچنین هیچ پراگماتیستی احتمالاً متقاعد نشده که مفهوم امر واقعی که قابل وصف با زبان انسان یا قابل شناخت با اذهان انسانی نیست می تواند متناقض باشد. بنابراین مفهوم صرفاً کاربرد واژه است. کلمات و عبارات بسیار مستعمل و بسیار دلخواه صرفاً به این دلیل که کاربران آنها در تنگنای زوایای دیالکتیکی قرار گرفته اند کنار گذاشته نمی شوند.
به طور مطمئن کلمات و کاربردهای کلمات کنار گذاشته نمی شوند. دلیل آن این است که بیشتر کلمات گیرا یا کابردهای آنها سودمند هستند. دلیل اینکه تا اکنون در چند قرن اخیر دین در بین روشنفکران درحال احتضار بوده، جذابیت های فرهنگِ اومانیستی است نه عیب و ایرادهای درونی گفتمان دینداران. تا اینجا حق با فین است که می گوید رئالیسم در بین فیلسوفان در حال احتضار است، دلیل آن هم جذابیت های فرهنگی است که عمیقاً و کاملاً اومانیستی تر از فرهنگ پیشنهادی علم گرایی خودپسندی است که میراث خوب روشنگری بوده است.
با همه این دلایل، نمی خواهم مثل فین متهم بشوم به اینکه رئالیست مثل موحد «تکیه گاه عقلانی» برای باورهایش ندارد. مفهوم «تکیه گاه عقلانی» شایسته و زیبنده نیست مخصوصاً وقتی پیشنهاد می شود که شهودها یا امیدهایی را حفظ کنیم یا کنار بگذاریم که به اندازه شهودها و امیدهایی که موحدان و ملحدان و ضدبازنمودگرایان به آنها متوسل می شوند کاملاً دروغین هستند. مثلاً جیمز در «ارادة معطوف به باور» به درستی می گوید که آنجا که استدلال شکست می خورد دلایل دل راه خودشان را دنبال می کنند و باید دنبال کنند. اما این امر به این معنا نیست که دل انسان همیشه دلایل یکسان، پرسش های یکسان و امیدهایی برای پاسخ های یکسان دارد. رشد تدریجی سکولاریسم یعنی افزایش تدریجی شمارافرادی که توحید را برخلاف آنچه که جیمز «انتخاب تحمیلی، خطیر و زنده» خوانده گواهی برای انعطاف پذیری دل می دانند.
تنها زمانی چنین تحول فرهنگی، که خوشبینانه مجسم می کنم، کامل می شود که بتوانیم کاری را شروع کنیم که فین می گوید، یعنی از نمایش های فکری پیچیده نظیر Summa Contra Gentiles یا نامیدن و ضرورت به اندازة مناظر زیبایی شناختی لذت ببریم. روزی رئالیسم دیگر «انتخاب تحمیلی، خطیر و زنده» برای ما نخواهد بود. اگر آن روز فرا رسد سوالات مربوط به ذهنِ مستقل از امر واقعی را همانند همذات پنداری شخصیت های تثلیث سحرآمیز خواهیم پنداشت. در این نوع فرهنگ که امیدوارم اولاد آتی ما در آن مقیم باشند ادبیات فلسفی رئالیسم و آنتی رئالیسم به همان نحو زبیایی شناختی می شود که ما مدرن ها منازعات قرون وسطایی درباب شأن آنتولوژیکی کلیات را زیبایی شناختی کرده ایم. مایکل دامِت گفته که بسیاری از مسائل فلسفی سنتی به این سوالات ختم می شوند که کدام جملات صادق به واسطة «فاکت ها» صادق شده اند و کدام جملات صادق نشده اند. این نظر از بدترین اندیشه های افلاطون استفاده می کند: این اندیشه که ما می توانیم فرهنگ را به بخش های سخت که در آنجا با امرغیربشری مواجه می شویم و آن را تصدیق می کنیم و بخش های نرم که متعلق به خودمان است. تلاش برای تقسیم فرهنگ به بخش های سخت تر و نرم تر شناخته شده ترین جلوة این امید است که چیزی وجود دارد که انسان ها در برابر آن نه در برابر همنوع های خودشان مسئول هستند. مفهوم بخشِ سخت فرهنگ مفهومی است مربوط به بخشی که این مسئولیت در آن برجسته است. این گفتة دامت که مباحثات فلسفی زیادی در این خصوص که کدام جملات دوارزشی اند وجود داشته و دارند، به این ادعا ختم می شود که فیلسوفان در قبال کشف اینکه امر سخت کجا به پایان می رسد و امر نرم کجا آغاز می شود مسئولیت خاصی دارند.
بخش زیادی از اثر فین به تردید دربارة لزوم ترسیم چنین مرزی اختصاص دارد. او در بین فیلسوفان علم بیشترین تلاش را برای خالی کردن باد این طعنة گستاخانة کواین کرده که فلسفة علم به قدر کفایت فلسفه است. این دیدگاه او که فلسفه به لحاظ فلسفی خاص و متفاوت از بقیة فرهنگ نیست با این تلاش دیویدسن و براندوم سازگار است که تمامی جملات صادق منطبق با مرجع بوده و بدین وسیله به دنبال پاک کردن مرز بین امر سخت و امر نرم هستند. فین، دیویدسن و براندوم به ما کمک کرده اند تا بفهمیم که چگونه از تلقی پیشرفت فکری به مثابة امر مربوط به انطباق هرچه بیشتر با جهان ناانسانی دست برداریم. آنها به ما کمک می کنند تا در عوض آن را به این صورت به تصویر بکشیم که جهان ما را وادار کرده تا شبکه باورها و خواست هایمان را به نحوی ببافیم که ما را بهتر قادر سازد تا آنچه را می خواهیم بدست آوریم. این نوع فرهنگ کاملاً اومانیستی مدنظرمن تنها زمانی به وجود خواهد آمد که سوالِ «آیا من عین واقعی یا صرفاً یکی از نمودهای آن را می شناسم؟» دور انداخته شود و با این سوال جایگزین شود که «آیا این من هستم که از بهترین توصیف ممکن از وضعیتی که در آن هستم استفاده می کنم یا آیا می توانم توصیف بهتری را سرهم بندی کنم؟»
مقاله «رویکرد هستی شناختی طبیعی۴» فین به خوبی با این ادعای دیویدسن جور در می آید که ما از مفهوم «واقعیت مستقل از ذهن» خوب استفاده نمی کنیم و نیز با تلاش سلارزیِ بلوم برای تفسیر معنا و مرجع به عنوان کارکردهای حقوق و مسئولیت های شرکت کنندگان در کنش اجتماعی جور در می آید. به گمان من نوشته های این سه فیلسوف باهم درمی آمیزند تا بیانیة جنبش ضدبازنمودگرایی در فلسفه را تشکیل دهند که خلاصه ای از آرمان های اومانیستی آن را بیان کردم. اما گاهی از لابه لای خطوط فکری اثر فین به این سو و آن سو می روم که ممکن است مانع تلاش من برای تلفیق عقاید مختلف باشند. عبارت زیر در «رویکرد هستی شناختی طبیعی» فین به من علامت ایست می دهد:
وقتی رویکرد هستی شناختی طبیعی به ما توصیه می کند که نتایج علم را به منزلة امرحقیقی بپذیریم، آن را چنین تفسیر می کنم که ما باید حقیقت را به شیوة مرسوم ارجاع بفهمیم بدین نحو که یک جمله (یا گزاره) فقط در مورد موجوداتی حقیقی است که در روابط ارجاع قرار دارند. بنابراین رویکرد هستی شناختی طبیعی مهر تأییدی بر سمانتیک(علم معناشناسی) ارجاعی است و از طریق حقیقت ما را ملزم به قبول وجود افراد، صفات، روابط، فرایندها و غیره می کند که مورد ارجاع گزاره های علمی اند و آنها را به عنوان امر حقیقی می پذیریم(ص ۱۳۰)
خواندن این نقل قول مرا مردد می کند که آیا فین می خواهد تمامی جملاتی را که به عنوان امر حقیقی می پذیریم - جملاتی که پس از خواندن نقد ادبی و متون درسی علمی به عنوان امر حقیقی پذیرفته ایم- «فقط در مورد موجوداتی حقیقی اند که در روابط ارجاع مورد ارجاع واقع می شوند.» دیویدسن دربارة این مطلب نظر روشنی دارد. او فکر می کند که جملة «استقامت افتخار را به ارمغان می آورد» به همین نحو حقیقی است و به همین نحو نیز جملة«گربه روی حصیر است»، «F=MA» و هر جملة صادق دیگر، حقیقی است. اما از نظر دیویدسن دلیل این امر تا اندازه ای این است که به گمان وی مرجع ربطی به اعتقاد هستی شناختی ندارد. دومی (اعتقاد هستی شناختی) مفهومی است که وی برای آن کاربردی قائل نیست درست همان طور که کاربردی برای تمایز بین جملات صادق شده از جانب جهان و جملات صادق شده از جانب ما قائل نیست.
افسوس که به نظر می رسد فین کاربردی برای اعتقاد هستی شناختی قائل است. البته من شک دارم که وی به «سمانتیک رایج ارجاعی» گریزی زده باشد؛ زیرا وی فکر می کند که آرایش قشون قدرت سمانتیکی می تواند به شخص کمک کند تا تصمیم بگیرد که چه اعتقاد های هستی شناختی را بپذیرد. اما این امر روی هم رفته با مضمون اندیشة فین سازگاری بهتری دارد که می گوید اگر وی به جای آن شخص بود از ایدة نامیمون کواینی دست می کشید نه اینکه بکوشد آن را ترمیم کند. فین می گوید که رویکرد هستی شناختی طبیعی «می کوشد به علم اجازه دهد تا برای خودش صحبت کند و به توانایی محلی مان در کسب پیام بدون اتکا به گوشی متافیزیکی یا معرفت شناختی اعتماد کند ( ص ۶۳). کوشیدم از فین بپرسم که پس چرا می خواهید به گوشی سمانتیکی از قبیل «سمانتیک رایج ارجاعی» گریز بزنید؟ فین توصیه می کند که «تلقی حقیقت به مثابة چیزی بنیادی» را کنار بگذاریم چیزی که می تواند «همچون هدفی برای آرزوی های مشروع انسانی عمل کند۵.» اما اگر این توصیه را بپذیریم در این صورت همانند فین خواهیم گفت که ما «از طریق حقیقت معتقد به وجودِ» این و آن هستیم؟
مؤید این نظر من که مفهوم اعتقاد هستی شناختی مفهومی است که فین توانسته به خوبی از شر آن خلاص شود به من اجازه می دهد گفته های آموزندة دیگر او را دربارة شباهت بین دین و رئالیسم نقل کنم. پاسخ فین به سوالِ «آیا به X باور دارید؟»x یی همچون الکترون ها و دایناسورها و DNA، این است که « من مسالة باور را اینطور تعبیر می کنم که یا باید این موجودات را بپذیرید یا در عوض تحقیق کنید علم آنها را تأیید می کند»(خلاصه، ص ۱۸۴) بنابراین فین در پاسخ به اعتراض «آیا"باور داشتن" به این معنا نیست که آنها واقعاً و حقیقتاَ در آن بیرون در جهان وجود دارند؟» می گوید که او مطمئن نیست چنین باشد. او خاطر نشان می سازد که «آنهایی که به وجود خدا اعتقاد دارند فکر نمی کنند که معنا{ چیزی که آنها به ادعای خودشان نسبت می دهند} حداقل مندرج در مفهوم رایجِ "واقعاً و حقیقتاً در آن بیرون در جهان " نیست.»
به نظر من مضمون این قیاس این است که افراد مذهبی بدون هیچ شک و شبهه ای و فلسفه ای نیازمند تمایزگذاری بین بحث دربارة خدا و باور به خدا نیستند. اینکه بگوییم آن ها به خدا باور دارند و اینکه از روی عادت و تعصب دربارة خدا صحبت می کنند هر دو شیوه های بیان یک چیز هستند. همین طور برای یک فیزیکدان که می گوید به الکترون ها باور دارد و می گوید علم فراسوی بحث الکترون را زیر سوال نمی برد هر دو شیوه های بیان یک چیز هستند. نمی توان باور را به عنوان دلیلی برای رویکرد درست تلقی نمود و نیز عکس آن صادق است.
وقتی کانت یا تیلیش از دینداران می پرسند که آیا واقعاً می توانند دربارة ایده آل تنظیمی یا نمادی از علاقة نهایی نه دربارة وجود یک موجود صحبت کنند، در این حالت دینداران محق هستند که دلخور شوند و پاسخی ندهند. فیزیکدانان نیز باید به همان اندازه دلخور شوند وقتی پرسیده می شود که آیا آنها گمان می کنند که گزاره های مربوط به الکترون ها صادق یا صرفاً به لحاظ تجربی بسنده هستند. موحد هیچ دلیلی نمی بیند که چرا او نیاز دارد که به الهیات طبیعی یا تحلیل های معنای «هست» یا تمایزات بین نمادین-اگزیستانسیال و بالفعل-تجربی متوسل شود. زیرا او بحث خدا را دقیقاً به همان نحوی وارد زندگی خویش می کند که فیزیکدان بحث الکترون را وارد زندگی خویش می کند همچنانکه همة ما نیز بحث دلارها و سِنت ها وارد زندگی مان می کنیم.
مطابق با دیدگاه کاملاً اومانیستی که پیشتر خطوط کلی آن را ترسیم کردم می گویم که اعمالی به نام «موافقت» یا «اعتقاد» وجود ندارند که بتوانیم انجام دهیم تا با چیزی غیر از بحث خود دربارة جملات ارتباط برقرار کنیم چیزی که در زندگی مان صدق آن را پذیرفته ایم.
مفهوم اعتقاد هستی شناختی بیانگر خلطی بین اعتقاد اگزیستانسیال از یک سو و اعتراف به ایجاد رضایت از طریق صحبت کردن یا کنش اجتماعی از سوی دیگر است. اعتقاد اگزیستانسیال آن طور که براندوم به خوبی در آشکار ساختن آن می گوید ادعایی است مبنی بر اینکه می توان مصداق واحدی برای یک اصطلاح در« فضایی که روحانیون دینی نقشة آن را ترسیم کرده اند۶» پیدا کرد. برای مثال برای اینکه وجود اسب بالدار را انکار کنیم باید «یک مسیر زمانی و مکانی مستمری را با پیوند دادن منطقة زمان- مکان اشغال شده توسط گوینده تا فضازمان اشغال شده توسط اسب بالدار رد یابی کنیم» برای انکار وجود آنت فانی شرلوک هولمز باید این امر را انکار کنیم که او می تواند با روحانیون دینی در کتاب کونان دویل به نحوی رابطه برقرار کند که موریرارتی و مایکروفت می توانند رابطه برقرار کنند. و همینطور مصادیق دیگری برای اصطلاحاتی مثل اعداد مختلط پیدا کرد.
اگر این موضوع را به سبک براندوم بیان کنیم این واقعیت آشکار می شود که گفتمان متافیزیکی یعنی گفتمان اعتقاد هستی شناختی چنین فضای ساخته شده را در دسترس ما قرار نمی دهد. زیرا روحانیون درباب دینی بودن چیزی اتفاق نظر ندارند. در عوض این گفتمان گفتمانی است که در آن عشق، نفرت، شکیبایی و بی صبری مان را در قالب اعمال اجتماعی بروز می دهیم.
خوب است برای دفاع از پیوند سمانتیک با اعتقاد هستی شناختی به این تأکید دیویدسن توجه کنیم که نباید مرجع را به منزلة «مفهومی تلقی کنیم که با تحلیل یا تفسیر مستقل برحسب مفاهیم غیرزبانی داده می شود۷.» او می گوید که مرجع «فرضی است که نیاز داریم نظریة صدق را با آن تکمیل کنیم۸.» به نظر دیویدسن نظریة صدق در زبان طبیعی «حداقل با این معنا، تبیین کننده نیست یعنی هیچ نوع محتوای تجربی را مستقیماً به روابط بین نام ها یا محمول ها و اعیان نسبت نمی دهد. بلکه بطور غیرمستقیم به این روابط محتوایی داده است؛ مثلاً وقتی می گوییم که جملات T وجود دارند۹.» اگر کسی بگوید که نظریه ای که استنتاج تمام جملات T را مجاز می شمارد همان است که فین «سمانتیک ارجاعی معمولی» می نامد؛ پس مرجع دیگر مستلزم اعتقاد هستی شناختی نیست. مفهوم اخیر ظاهراً برای کسی بی معنا خواهد بود که نتایج فیزیک و نقد ادبی را به همان نحو بپذیرد که «ما بداهت حواس مان را می پذیریم.»
بنابراین، فین با دیویدسن دربارة ماهیت مفهوم مرجع و با من دربارة لزوم این امر که نقد ادبی و فیزیک، مولد حقیقت و مرجع از این سنخ هستند اتفاق نظر دارد. او می گوید که آنهایی که رویکرد وجود شناختی طبیعی را می پذیرند «می خواهند بین انواع حقیقت یا نحوة وجود یا قس علی هذا تمایزی قائل نشوند بلکه صرفاً بین خود حقایق برحسب مرکزیت، مراتب باور و از این قبیل تمایز قائل شوند۱۰.»
این نقل قول اخیر یادآور این گفته فین است که «رویکرد هستی شناختی طبیعی اساساً مغایر با این روحیه است که می خواهد علم را از شبه علم جدا کند یا می خواهد عنوان «علمی» را همانند روبانی که روی جایزه ای می بندند جایزه دهد ۱۱.» همچنین یادآور آخرین بند او دربارة نشان رئیس جمهوری برای APA(انجمن روان شناسی آمریکا) است که در آن می گوید «اولین قدم اشتباه در این حیطه این تصور است که علم خاص است و تفکر علمی غیر از هر چیز دیگری است ۱۲.» اگر همین گفته را دنبال کنیم و بگوییم که کاربرد مفاهیمی مثل «مرجع» و «رویکرد آنتولوژیکی» در ارتباط با فیزیک نه در ارتباط با نقد ادبی فایده ای ندارند، در آن صورت می توانیم فکر کنیم که نباید کسی دلواپس این باشد که حقایقی بیش از حقایق آسمان ها و زمین در آنتولوژی اش وجود دارد. برای دست برداشتن از تقسیم فرهنگ به بخش های سخت و نرم باید دست از تهیة لیست برداریم یعنی فهرستی طولانی از اسمی سازی های هر اصطلاح به کاررفته به عنوان موضوع جمله و فهرست کوتاه تمامی چیزهای موجود در آسمان و زمین.
اجازه دهید پیش از کنار گذاشتن مباحث مربوط به مرجع و اعتقاد هستی شناختی بگویم که عبارتی که دربارة «سمانتیک ارجاعی رایج» نقل کردم مستمسک آلن موسگرو قرار گرفته تا ادعای فین را که موضعی غیر از موضع رئالیست است، به سخره بگیرد۱۳. من فکر می کنم که اگر فین تنها این عبارت را حذف کرده بود موسگرو مهمات کمی برای حمله می داشت ولی همانطور که جارت لپلین اخیراً بطور صریح گفته، رویکرد هستی شناختی طبیعی «بدیلی برای رئالیسم و آنتی رئالیسم نیست بلکه حداقل در فراسطح پیشدستی بر فلسفه است۱۴.» لپلین راست می گوید که «ایدة فین که "نظره های علمی" برای خودشان صحبت می کنند و اینکه شخص از آنها پاسخ هایی را برای تمامی سوالات فلسفی مشروع دربارة علم برمی گیرد، نمی تواند با سنت غنی منازعات فلسفی درباب تفسیر صحیح نظریه ها بین دانشمندان سازگار باشد.» بنابراین من فکر می کنم که فین نباید به منازعة انشتین-بور بهایی بدهد؛ نیز نباید بکوشد مفاهیمی نظیر «اعتقاد هستی شناختی» را ترمیم کند. او باید با لپلین موافق باشد که «فلسفة علم در نقش مفسر و ارزیابی کنندة سازمان علمی و بویژه رئالیسم، خودش امری زائد است ۱۵.» برای یک چنین مفسر و ارزیابی کننده و دارای روابط عمومی صرفاً تا زمانی نیاز داریم که علم طبیعی را به خاطر ارتباط خاص با واقعیت غیربشری متماز بدانیم و دانشمندان طبیعی را همچون کسانی بدانیم که پا در کفش کاهنان می کنند.
۲) تا اینجا نگرش کلی ام را دربارة دیدگاه های شگرف فلسفی جدید بیان کردم که فین، دیویدسن و براندوم برای ما مطرح می کنند. در این فرصت باقیمانده می خواهم تشریح کنم که چرا هرکس که از این دیدگاه ها برخوردار است باید به مفهوم «روش فلسفی» و این ایده که فلسفه همیشه با مسائل مشابه متمرد سروکار داشته و خواهد داشت بی اعتماد باشد. من شانزده تز فرافلسفی را مطرح می کنم که خلاصة سوءظن های من محسوب می شوند:
▪ تز اول: «فراخوان مقالة» اخیر برای کنفرانس بزرگ فلسفی به «روش شناسی تحلیلی اشاره دارد که در سطح گسترده ای در فلسفة قرن بیستم مورد پذیرش واقع شده و با ترسیم معنای گزاره های مان به دنبال حل مسائل فلسفی بوده است.» چنین توصیف هایی از فلسفة قرن بیستم در همه جا مطرح هستند ولی من آن ها را بسیار گمراه کننده می دانم. «استنتاج معنای گزاره های مان» شیوة ای پیشاکواینی توصیف است که فیلسوفان با شیوه های مختلفِ توضیح گزاره ها به اهداف بسیار متفاوت می رسند. توجه به اختلافات بین کارناپ و آستین، دیویدسن و لویس، کریپکی و براندوم، فین و لپین یا ناگل و دنت بی فایده خواهد بود چون خود این فیلسوفان بر این باورند که این معانی مختلف را از برخی گزاره ها استنباط کرده اند. این بن بست فلسفی قدیمی با شیوه های دقیق و کامل استنتاج معانی قابل حل نیست.
▪ تز دوم: فیلسوفانی که از آنها نام بردم به محیط مشترک یک رشته تعلق دارند یا حداقل از دل آن برخاسته اند- محیطی ای که در آن غالب اعضای گروه های فلسفة انگلیسی زبان نیز از دل آن برخاسته اند. فیلسوفانی از این سنخ روش مشترک ندارند. چیزی که آنها را به هم پیوند می زند بیشتر علاقة مشترک به این سوال است که «اگر سوالات قدیمی فلسفی دربارة رابطة تفکر با واقعیت را به سوالاتی دربارة رابطة زبان با واقعیت تغییر شکل دهیم چه اتفاقی می افتد.»
▪ تز سوم: اشتباه دامت در این است که گمان می کند چنین تغییرشکل هایی بیانگر آنند که فلسفة زبان، فلسفة اولی است. اووی بقیة فلسفه را به این صورت به تصویر می کشد که آن با تحلیل «انواع خاص جمله یا صورخاص بیان» سروکار دارد؛ تحلیل هایی که می توان با اکتشافاتی دربارة طبیعت معنای مطرح شده از جانب فیلسوفان زبان هدایت یا اصلاح کرد و در عین حال ارتباطی با استدلال های موجود که فیلسوفان تحلیلی به آنها استناد می کنند ندارند.
▪ تز چهارم: فیلسوفان تحلیلی پاسخ های مختلفی را که به سوالِ رابطة بین زبان و واقعیت داده اند در راستای همان خطوطی قابل تقسیم بندی است که رئالیست ها را از ایده آلیست ها جدا کرده است. اما اشتباه دامت در این است که گمان می کند مشخصة این تقسیم بندی اولیه اختلافاتی بوده دربارة اینکه کدام جملات بواسطة جهان صادق شده اند و کدام جملات به واسطة ما صادق گشته اند. تقسیم بندی بینِ بین(Bain) و برادلی یا بین مور و رویس همان تقسیم بندی بین اتمیست های بازنمودگرا و کل گرایان غیربازنمودگرا است. مورد اخیر(تقسیم بندی دوم) افرادی اند که براندوم از آن ها به عنوان استنتاج گراهای همنوع یاد می کند. آن ها شامل تمامی افرادی اند که از قدیم به عنوان «ایده آلیست ها» شناخته شده اند درست همان طور که بازنمودگرایان افرادی اند که از قدیم به عنوان «تجربه گرایان» شناخته شده اند.
▪ تز پنجم: ضدبازنمودگرایان از همان روش بازنمودگرایان استفاده می کنند مگر اینکه یکی اصطلاح «روش» را مترادف با «جستجوی برنامه» یا « ایدة راهنمایی کننده» یا «بینش اساسی» یا «انگیزة بنیادی» به کار گیرد. اصطلاح «روش» را می توان به اتفاق نظر درخصوص رویه های تعیین مباحث بین ادعاها و دیدگاه های رقیب منحصر کرد. یک چنین رویه ای چیزی بود که آیر و کارناپ از یک سو، و هوسرل از سوی دیگر گمان می کردند که اخیراً کشف شده است. آن ها در اشتباه بودند. ناگل و دنت بیش از کاسیرر و هایدگر به چنین رویه ای متوسل نمی شوند. نه تحلیل منطقی نه پدیده شناسی هیچ کدام چیزی شبیه رویة تعیین نزاع های فلسفی که پایه گذاران آن ها تصور می کردند به وجود نیاورده اند.
▪ تز ششم: وقتی «روش» در این معنای محدود یعنی به معنی «رویة تقسیم خنثی» به کار می رود چیزی به عنوان روش فلسفی یا علمی وجود ندارد. همچنین دربارة رویه چنین فرهنگ های خاص متخصصان همچون طیف بینی اختری، منطق موجهات، قوانین دریایی، سمانتیک جهان ممکن یا فلسفة سانسکریت تنها توافق های محلی و خاص وجود دارند. زمین شناسان و فیزیکدانان ذره ای و نیز حقوقدانان و منتقدان ادبی روش مشترکی ندارند. همچنین کریپکی و دیویدسن یا ناگل و دنت نیز روش مشترکی یعنی دادوستد استدلالی معمولی و نه فلسفی ندارند بلکه روش آنها از نوع تبادل گفتگوست که در رشته های دیگر فراوان است.
▪ تز هفتم: فین با تمسخر می گوید که این تصور که فلسفه را باید در مسیر امن علم قرار داد به همان اندازه بد است که به علمی بودن پاداش بدهیم همچون کسی که روی بز جایزه ای روبان می بندد. به این دلیل است که می گویند باید فیلسوفان را از فرهنگ متخصصان جدا کرد، اما دلیل دیگر این است که آن ها باید بیشتر شبیه ریاضی دانان باشند نه حقوق دانان یا بیشتر شبیه میکروبیولوژیست ها باشند نه مورخان. شما می توانید صاحب فرهنگ متخصصان باشید بی آنکه بر سر رویة حل بحث ها اتفاق نظر داشته باشید. تخصص امری مربوط به آشنایی با جریان گفتگوی پیشین است نه امری مربوط به توانایی به نتیجه رساندن گفتگو با رسیدن به توافق همگانی.
▪ تز هشتم: اگر فلسفة تحلیلی در نیمه دوم قرن بیستم در نوشته های مورخان تفکر در معرض انتقاد قرار دارد به این دلیل نیست که مورخان تحت تأثیر وضوح و دقت استثنایی آن هستند. بلکه به این دلیل است که آن ها به این نتیجه رسیده اند که تبعیت از این نظریة فرگه که ما دربارة گزاره ها نه افکار صحبت می کنیم این امکان را فراهم ساخته که موضوع بحث قدیمی بین اتمیست های بازنمودگرا و کل گرایان غیربازنمودگرا را به شیوة جدیدی قالب بندی کنیم. بازنمایی به این معنا امری مربوط به مطابقتِ جزء به جزء بین مؤلفه های ذهنی یا زبانی و غیرذهنی یا غیر زبان شناختی است. به این دلیل است که برگمن آن را «چرخش زبان شناختی» نامیده و بر آن متمرکز می شود. زیرا افکار حقیقتاً دارای اجزای مجزایی اند ولی گزاره ها اجزای مجزایی ندارند. قاعدة فرگه که کلمات تنها در بافت های جملات معنی دارند از طرف مورخان روشنفکر آینده پایان فلسفة بازنمودگرا قلمداد خواهد شد.
▪ تز نهم: دعوای بین غیربازنمودگرایان و بازنمودگرایان مربوط به روش های رقیب نیست. نیز دعوا بر سر این نیست که آیا فارغ التحصیلی در فلسفه به معنای واقعی کلمه باید شامل مطالعة هگل و هایدگر یا حاکمیت منطق نمادین باشد. هر دو مربوط به چیزی اند که شخص صحبت دربارة آن را مهم و جالب می داند. اکنون روشی برای تعیین مباحثات دربارة اینکه چه چیزی جالب و مهم است وجود ندارد و هرگز وجود نخواهد داشت. اگر قلب شخصی او را به سوی رئالیسم راهبر شود آنگاه بازنمودگرایی و برنامه های پژوهشی برای تجزیه امور مرکب به امور بسیط را جدی خواهد گرفت. اگر او را به جای دیگر راهبر شود احتمالاً جدی گرفتنی در کار نخواهد بود.
▪ تزدهم: ریشه شناسی می گوید که مفهوم روش، مفهوم جاده ای است که شما را از نقطة شروع پژوهش به هدف آن می برد. بهترین ترجمة meth’ odo یونانی « در راه بودن» است. بازنمودگرایان به دلیل اینکه معتقدند اعیانی وجود دارند که جدا از نحوة توصیف اند این تصویر یعنی تصویر راه هدایت کننده از سوژه به اوبژه را جدی می گیرند. ضدبازنمودگرایان نمی توانند آن را جدی بگیرند. آن ها پژوهش را نه به منزلة عبور از شکاف بلکه به منزلة بافت مجدد آرام آرام باورها و خواست های فردی یا اجتماعی تحت فشار تأثیرات علّی رفتار افراد و اشیاء می دانند. چنین بافت مجددی مسائل را منحل می کند همانطور که به کرات آن ها را حل می کند. این تصور که مسائل فلسفه ثابت اند ولی روش حل آنها تغییر می کند مسالة فرافلسفی بین بازنمودگرایان و غیربازنمودگرایان را مسلم فرض می کند. تدوین «مسائل فلسفی» خاص بسیار آسان است به شرطی که مثل کانت فکر کنید که مفاهیمی وجود دارند که صرف نظر از تحول تاریخی ثابت می مانند نه مثل هگل فکر کنید که مفاهیم موازی با حرکت تاریخ تغییر می کنند. اصالت تاریخ هگلی و این اندیشه که کار فیلسوف استنتاج معانی گزاره هایمان است به آسانی قابل تطبیق باهم نیستند.
▪ تز یازدهم: ضدبازنمودگرایان گاهی به دوری از مسیر فلسفه متهم می شوند همانطور که لپین فین را و ناگل مرا متهم کرده اند. اما این اتهام دوری از محیط یک رشتة به لحاظ تاریخی معین با دوری از خود فلسفه خلط شده است. فلسفه چیزی نیست که کسی بتواند از آن دور شود؛ بلکه قطرة بی شکلی است که هرکس می کوشد با حرکت دادن آن شکل شبه کروی به آن بدهد. اما مردم گاهی از محیط رشته های قدیمی به همان چابکی دور شوند که دکارت و هابز از ارسطوگرایی یا کارناپ و هایدگر از نوکانتیسم دور شدند. مکتب مدرسی منحط تقریباً اجتناب ناپذیر است.
▪ تز دوازدهم: گاهی کسانی که از محیط های رشته های کهنه دور می شوند برنامه های پژوهشی فلسفی جدیدی را مطرح می کنند همان طور که دکارت و کارناپ مطرح کردند. اما برنامه های پژوهشی برای فلسفه اساسی نیستند. البته آنها احسان بزرگی در حق حرفه ای شدن فلسفه به عنوان یک رشته خاص دانشگاهی محسوب می شوند. ولی نباید حرفه ای شدن را با پیشرفت فکری خلط کرد به همان اندازه که نباید قدرت نظامی یا اقتصادی یک ملت را با سهم آن در تمدن خلط کرد.
▪ تز سیزدهم: حرفه ای شدن به اتمیست ها امتیاز می دهد نه به کل گراها و در نتیجه بازنمودگرایان را بر غیربازنمودگرایان ترجیح می دهد. زیرا فیلسوفانی که دربارة مؤلفه های اصلی زبان و فکر و دربارة نحوة ترکیب این عناصر صاحب نظریه اند نظامند تر و در نتیجه حرفه ای تر از فیلسوفانی به نظر می رسند که می گویند هرچیزی نسبت به محیط امری نسبی است. این فیلسوفان اخیر مؤلفه های به اصطلاح اصلی رقیبان شان را صرفاً گره هایی در شبکة های روابط متغیر می دانند.
▪ تز چهاردهم: شکاف بزرگ بین فلسفة «اروپایی» و «تحلیلی» عمدتاً به سبب این واقعیت است که اصالت تاریخ و ضدبازنمودگرایی بین فیلسوفان انگلیسی زبان بیشتر متداول است تا بین همکاران انگلیسی زبانشان. این امر به راحتی دیویدسن را به دریدا و گادامر یا براندوم را به هگل و هایدگر پیوند می زند. ولی یافتن زمینة مشترک بین کسی که بطور مشخص «کانتیننتال» است و بین سرل، کریپکی، لویس یا ناگل آسان نیست. این تفاوت در آموزة بنیادی فلسفی است نه تفاوت بین «روش هایی» که درمان آن شکاف را غیرمحتمل می کند.
▪ تز پانزدهم: پیشرفت فلسفی صبورانه تا آخر با انجام برنامه های پژوهشی حاصل نمی شود. سرانجام همة این برنامه ها به گل می نشینند. این کار با شاهکارهای تخیلی بزرگ صورت می گیرد. این شاهکارها را افرادی مانند هگل یا ویتگنشتاین انجام داده اند که از میدان بیرون آمده اند و برای ما تصویری را آشکار می کنند که ما را شیفته می سازد. بسیاری از این افراد در هر دو سوی شکاف{فلسفة} اروپایی- تحلیلی بیشتر وقت شان را در انتظار گادوت (Godot) صرف می کنند. آن ها چشم انتظار کسی هستند که برای ما کاری را انجام دهد که پژوهش های فلسفی و وجود و زمان برای پیشینیان مان کرد؛ یعنی ما را از چیزی بیدار کند که دیر تشخیص دادیم که به چرت جزمی رفته ایم.
▪ تز شانزدهم: برای ما فیلسوفان در انتظار یک معلم بودن کار کاملاً محترمی است. از یک طرف اومانیسم در معنایی که از این اصطلاح استفاده می کنم، بیانگر این امر است که ما در مقابل چیزی جز همدیگر تکلیفی نداریم. اما همان طور که ییتس می گوید جنبة دیگر این امر، بیانگر این امر است که «هر چه در شب، از مغز صمغی انسان شعله بر می کشد قلب ازآن تغذیه می کند.» انتظار یک معلم انتظار تخیل بشری برای روشنایی دوباره است، انتظار پیشنهاد روش سخن گفتنی است که قبلاً بدان فکر نکرده بودیم. درست همان طور که متفکران نمی توانند بدون ترحم زندگی کنند، آن ها نمی توانند بدون معلمان زندگی کنند. ولی آن ها می توانند بدون کشیشان زندگی کنند. آن ها به معلمی که می گوید حجیت او ناشی از ارتباطی خاص با چیزی غیربشری است، نیازی ندارند ارتباطی که با یافتن مسیر درست غار حاصل می شود.
نویسنده: ریچارد - رورتی
مترجم: محمد - اصغری
منبع: هفته نامه - پنجره - ۱۳۸۹ - شماره ۵۱ - تاریخ شمسی نشر ۰۰/۰۰/۱۳۸۹
منبع این مقاله( که در ۲۴ ژوئن ۱۹۹۹ نوشته شده) وب سایت شخصی ریچارد رورتی در دانشگاه استنفورد است:
Rorty Richard, A pragmatist view of contemporary analytic philosophy
http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.
پی نوشتها:
۱. Arthur Fine, “The Natural Ontological Attitude” in his THE SHAKY GAME: EINSTEIN, REALISM AND THE QUANTUM THEORY (Chicago: University of Chicago Press,(۱۹۸۶), p. ۱۱۶n.
۲. Revue Internationale de Philosophie, vol. ۵۳, no. ۲۰۷ (۱۹۹۹), pp. ۷-۲۰.
۳. F. C. S. Schiller, HUMANISM: PHILOSOPHICAL ESSAYS, second edition (London: Macmillan, ۱۹۱۲), p. xxv.
۴. These papers include, in addition to “The natural ontological attitude” and “And not anti-realism either” (both in Fine’s THE SHAKY GAME), the “Afterword” to THE SHAKY GAME and “Unnatural attitudes: realist and instrumentalist attachments to science”, MIND, Vol. ۹۵ (April, ۱۹۸۶), pp. ۱۴۹-۱۷۹.
۵. And not anti-realism either”, p. ۶۳.
۶. Robert Brandom, MAKING IT EXPLICIT (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, ۱۹۹۴), p. ۴۴۴.
۷. Donald Davidson, INQURIES INTO MEANING AND TRUTH (Oxford: Oxford University Press, ۱۹۸۴), ۲۱۹.
۸. Ibid., p. ۲۲۲.
۹. Ibid., p. ۲۲۲
۱۰. “The natural ontological attitude,” p. ۱۲۷.
۱۱. “And not anti-realism either”, p. ۶۲.
۱۲. “The viewpoint of no-one in particular”, PROCEEDINGS AND ADDRESSES OF THE AMERICAN PHILOSOPHICAL ASSOCIATION, vol. ۷۲ (November ۱۹۹۸), p. ۱۹.
۱۳. See Musgrave’s “NOA’s ark—fine for realism”, in THE PHILOSOPHY OF SCIENCE, ed. David Papineau (Oxford: Oxford University Press, ۱۹۹۶), pp. ۴۵-۶۰.
۱۴. Jarret Leplin, A NOVEL DEFENSE OF SCIENTIFIC REALISM (New York and Oxford: Oxford University Press, ۱۹۹۷), p. ۱۷۴..
۱۵. Leplin, p. ۱۳۹.
۱۶. Michael Dummett, “Can analytical philosophy be systematic, and ought it to be?” in his TRUTH AND OTHER ENIGMAS (Cambridge, Mass.: Harvard UP, ۱۹۷۸), p. ۴۴۲.
باشگاه اندیشه (www.bashgah.net)
